Die Sehnsucht nach der Anschauung Gottes

-         ein kleines Kapitel Theologische Anthropologie –

(11.12.2013)

Von Prof. Walter Hoeres

 

Doce me quarere Te, et ostende Te quaerenti; quia nec quarere Te possum nisi Tu doceas, nec inveniri nisi Te ostendas. Lehre mich, o Gott, Dich zu suchen und zeige Dich mir, der ich Dich suche, denn ich kann Dich weder suchen noch finden, wenn Du Dich nicht selbst zeigst. Anselm von Canterbury Prosl. C. 1

 

Verschwimmende Grenzen

Ohne jeden Zweifel ist die Frage, die wir hier behandeln, ganz aktuell, ja sie gehört zu den aktuellsten, denen sich die Theologie zu stellen hat. Denn seit Henri de Lubac  und Karl Rahner hat sich die moderne Theologie in immer neuen Anläufen gegen die sogenannte Stockwerks-Theologie gewandt, die angeblich in der nachtridentinischen Epoche die menschliche Natur und ihre übernatürlich  gnadenhafte Bestimmung in unguter Weise auseinander gerissen habe. Mit der Fiktion der „natura pura“ habe sie den Eindruck erweckt, als gebe es auch ein rein natürliches Ziel des menschlichen Daseins, zu dem sich Gnade und ewiges Leben dann als unverhoffte und somit außernatürliche Dreingabe verhielten. Umgekehrt hat jedoch diese maßlose, ja zum Teil hämische Polemik dazu geführt, das Wesen der Gnade als unverdientes, übernatürliches Geschenk zu verwischen! Sie hat den Eindruck erweckt ,,vor dem die Tradition immer gewarnt hat, als gehöre die Gnade zur natürlichen oder doch selbstverständlichen Endausstattung des Menschen, die ihr deshalb auch Gott, der alle Dinge in ihr Ziel lenke, schlecht verweigern könne.

    Deshalb ist es kein Zufall, daß schon Henri de Lubacs Mitbruder Charles Boyer SJ unmittelbar nach dem Erscheinen von dessen Hauptwerk vor dieser Tendenz, die Grenzen von Natur und Übernatur verschwimmen zu lassen, gewarnt hat. Und seitdem sind diese Warnungen u.a. von Kardinal Siri, Bernhard Lakebrink  Kardinal Scheffczyk mit deutlicher Speerspitze auch gegen Karl Rahner  wiederholt worden.[1] P. Boyer bringt die Einwände auf den Punkt: „Ein Ziel (gemeint ist das übernatürliche Leben und letzten Endes die Anschauung Gottes: meine Anmerkung), ohne das eine Natur gar nicht begreiflich ist, kann nicht als ein solches bezeichnet werden, das sie überragt, sondern es kommt ihr vielmehr schon von Natur zu, so daß sie einen Anspruch darauf hat und Gott nicht umhin kann, es ihr zu gewähren“.[2]

    Auf der anderen Seite darf man das Kind nicht mit dem Bade ausschütten. So unverzichtbar es auch ist, den Charakter der Gnade und der himmlischen Seligkeit als unverdiente Geschenke im Auge zu behalten, die uns Christus durch seine Erlösungstat verdiente, so weist doch  schon dieser Begriff des „Geschenkes“ darauf hin, daß unser Geist eine natürliche Offenheit und Empfangsbereitschaft für es, ja eine Sehnsucht nach ihm besitzt. Sonst könnten Gnade und visio beatifica überhaupt nicht als  übernatürliche Vollendung gedacht werden. In diesem Sinne sprechen die älteren Theologen mit Thomas von Aquin, Bonaventura, Heinrich von Gent, Duns Scotus mit erstaunlicher Unbekümmertheit davon, daß es nur eine vollkommene Seligkeit, nämlich die übernatürliche visio beata gebe, während jede andere natürliche Erfüllung, die wir mit unseren eigenen Kräften erreichen können, nur als „felicitas secundum quid“, als Glückseligkeit in gewisser Hinsicht einzustufen sei. Erst im siebzehnten Jahrhundert, so P. Elter SJ, zeichnet sich eine Wende ab. Nun neigen immer mehr Theologen der Auffassung zu, daß der Mensch auch von Natur aus und mit seinen eigenen Kräften eine Glückseligkeit erreichen könne, die ihn vollkommen zufrieden stelle: „quae omne desiderium eius expleat eumqe perfecte quietum reddat“.[3]

    Der Grund für die scharfe Unterscheidung von natürlichem und übernatürlichem Ziel sei die Reformation gewesen, die ohnehin alle Grenzen zwischen Natur und Übernatur verschwimmen ließ, vor allem aber der Irrtum des Baius (1513-1589), den Pius V. 1576 verurteilt hat und nach dem wir das ewige Leben nicht eigentlich der gnadenhaften Barmherzigkeit Gottes, sondern der natürlichen Hinordnung auf sie verdanken, die Gott schon zu Beginn der Schöpfung so festgelegt hat und das Urteil der Kirche trifft dann auch auf den berühmt berüchtigten „Augustinus“ des Jansenius (1585-1638) zu.[4]

    Gewiß waren auch die alten Theologen weit davon entfernt, die Gratuität, also den ungeschuldeten Charakter der Gnade und des ewigen Lebens zu leugnen. Die scharfe Scheidelinie, die sie schon damals von dem späteren Irrtum des Baius und des Jansenius trennte, war der Begriff der „exigentia“, der hier, obwohl es sich nicht um klassisches Latein handelt,  soviel wie „Erfordernis“ bedeutet, das den Dingen von Natur aus zukommt und auf das sie daher, wenn es eine göttliche Gerechtigkeit gibt, auch ein natürliches Anrecht haben. Doch unterhalb dieser Scheidelinie haben uns gerade die Theologen der Hochscholastik großartige Einblicke in die schon genannte Empfangsbereitschaft und Offenheit des Geistes für das ewige Leben gegeben, das alle natürlichen Erwartungen übertrifft und doch seiner stillschweigenden Sehnsucht in einzigartiger Weise entgegenkommt. Und es dürfte wohl keine Übertreibung sein, wenn wir sagen, daß diese  ungeheure Disputation, in die wir hier einen kleinen Einblick geben, ganze Bände Psychologie und philosophische Anthropologie aufwiegt, die heute ohnehin zum Schlachtfeld von Meinungen geworden ist.

 

Natürliche und übernatürliche Ziele

Der Mensch, so der hl. Thomas, hat das natürliche Bestreben, bis ins einzelne die Ursache zu erkennen, wenn er auf die Wirkung stößt. Und das gilt auch von dem letzten Grund aller Dinge, zu dem er sich aufschwingt. Er will nicht nur erfassen, daß es ihn gibt, sondern in der  Konsequenz seines Erkenntnisstrebens auch seine Natur, sein Wesen von innen her erkennen. Aber das geht nur, wenn er ihn selbst zu Gesicht bekommt, ihn anzuschauen vermag. Nur dann kommt das Fragen seines Geistes zur Ruhe: jene Erforschung der letzten Gründe der Wirklichkeit, in der schon Aristoteles die edelste Tätigkeit des Menschen als „animal metaphysicum“ gesehen hat.[5]  Erreicht er dieses Ziel nicht, dann kann er auch nicht vollkommen glückselig werden. Denn dann bleibt immer noch etwas zu wünschen und zu suchen übrig und zwar etwas für seine Seelenruhe ganz Entscheidendes: die innere Natur der letzten Ursache, auf deren Erkenntnis er als geistbestimmtes Wesen  hingeordnet ist. Deshalb kann es eine vollkommene Seligkeit nur in der Anschauung Gottes geben.[6]

    Nun kann man natürlich sagen, daß es genug Leute gibt, die ein solches Ziel für unerreichbar halten, ja erst gar nicht auf den Gedanken kommen, nach dergleichen zu streben, sondern ihre letzte Erfüllung in höchst irdischen Dingen finden, wie Thomas oft genug selbst festgestellt hat.[7]  In diesem Sinne suchen gerade so bedeutende Thomisten wie A. Gardeil OP und M. Cuervo OP die auf den ersten Blick irritierende Formel vom desiderium naturale finis supernaturalis (von der natürlichen Sehnsucht nach dem übernatürlichen Ziel) dadurch zu entschärfen, daß das eigentliche Formalobjekt des menschlichen Willens nach  Thomas nicht dieses oder jenes bestimmte Gut und mithin auch nicht die Anschauung Gottes, sondern das Gute überhaupt sei. Nur darauf richte sich der Wille von Natur aus. Das jeweilige konkrete Wollen, das auf die Erkenntnis eines jeweiligen Zieles reagiert, lenke dieses allgemeine Streben nach dem Guten überhaupt, dann in eine bestimmte Richtung. Daher komme es, daß die Naturtendenz nach dem Guten überhaupt als solche immer wahr und gut sei, während der konkrete Willensakt durchaus in die Irre gehen könne.: „quand on la cherche où elle n´est pas“.[8]

    Aber es ging dem hl. Lehrer, wie Guy de Broglie SJ mit Recht betont, gerade in Contra Gentes gar nicht um die quaestio facti und damit um die Frage, wie oft und inwieweit die Menschen ihr wahres Ziel erkennen oder verfehlen. Vielmehr sah er seine Aufgabe darin, gegen die griechischen und gegen die arabischen Philosophen seiner Zeit die prinzipielle Möglichkeit der Anschauung Gottes zu begründen und im Zusammenhang damit ging es ihm um eine Wesensmöglichkeit der menschlichen Natur.[9]  Daß Thomas damit in keiner Weise sagen will, daß wir einen Anspruch auf die himmlische Glückseligkeit haben, geht aus den zahlreichen Stellen hervor, in denen er  ein natürliches Endziel, das unsere Kräfte nicht übersteigt, deutlich von dem übernatürlichen unterscheidet, das uns Gott aus freien Stücken gewährt. So sind die (geistbestimmten) Geschöpfe, wie er S. theol. q. 23 art. 1 sagt, von Gott auf ein zweifaches Ziel hingeordnet. „Das eine  überschreitet die Verhältnisse („proportionem“) und die Fähigkeit der geschaffenen Natur und dieses Ziel ist das ewige Leben…. Das andere Ziel ist der geschaffenen Natur angemessen („proportionatus“) und kann daher mit ihren natürlichen Kräften erreicht werden.“

    Deutlicher noch wird er  in De veritate, wo er von dem übernatürlichen Ziel nicht nur sagt, es sei für unsere Kräfte unerreichbar, sondern auch, wir könnten es noch nicht einmal ins Auge fassen und mithin auch nicht erstreben.[10]  Mit einem gewissen Recht kann man so mit P. de Broglie sagen, daß wir beim hl. Thomas „une double série des textes“ vorfinden, die beide ihren eigenen Wahrheitsanspruch haben.[11] Die einen beteuern, daß wir nur in der Anschauung Gottes unsere vollkommene Ruhe und Glückseligkeit finden. An ihrem Nachdruck dürfte  gar kein Zweifel sein, wenn Thomas ausdrücklich sagt: „nichts Endliches kann das Streben unseres Intellektes befriedigen („quietare“). [12] In der anderen Gruppe von Texten betont er, daß unser natürliches Streben gar nicht darauf gehen könne, Gott, wie er in sich selbst ist, in unmittelbarer Anschauung zu besitzen. Wir können hier nicht der Frage nachgehen, worin denn dann das natürliche, mit den eigenen Kräften erreichbare Endziel bestehen soll. Sie wird z. B. bei den ungetauften Kindern akut, die nach dem Aquinaten nur eine natürliche Seligkeit erreichen können. Soviel kann jedenfalls gesagt werden, daß diese in einer vollkommeneren Kontemplation Gottes besteht, als sie uns in diesem Leben mit unseren abstrakten Begriffen möglich ist.

 

Die großen Kommentatoren

Wichtiger ist die Tatsache, daß jene Duplizität von Texten die theologische Diskussion nachhaltiger beeinflußt und weiter getrieben hat als die schon erwähnte Zäsur der Reformationszeit. Konnte man doch kaum davon ausgehen, daß sich der engelgleiche Lehrer ausgerechnet in dieser wichtigen Frage widersprochen hat. Die großen Thomas–Kommentatoren des fünfzehnten Jahrhunderts bieten uns Lösungen an, die bei aller Tiefgründigkeit doch den Texten des Aquinaten nicht gerecht werden. Kardinal Cajetan (1449- 1534) geht in seinem Thomas-Kommentar davon aus, daß man die geistigen Geschöpfe auf zweifache Weise betrachten könne. Einmal so, wie sie in sich selbst sind  („absolute“) und in dieser Perspektive könne man nicht sagen, daß ihr Streben über ihre natürlichen Fähigkeiten hinausgehe. Dann aber könne man sie auch betrachten, wie sie auf die übernatürliche Seligkeit hingeordnet seien und von diesem Standpunkt aus dürfe man schon sagen, daß sie „von Natur aus“ die Anschauung Gottes erstreben. Denn so erfassen sie auch die übernatürlichen Wirkungen der Gnade, die sie auf den Besitz Gottes hinordnen, wie er in sich selbst ist.

    Aber es läßt sich leicht zeigen, daß diese gut gemeinte Interpretation von S. theol. I q. 12 art. 1, wie wir sie in der Editio Leonina der Werke des hl. Thomas finden, dem Text nicht gerecht wird, der hier einfach sagt: „Dem Menschen ist ein natürliches Bestreben eigen, die Ursache zu erkennen, wenn er die Wirkung erblickt“. Zudem beruht die Interpretation Cajetans auf einer petitio principii, einer Voraussetzung dessen, was erst zu beweisen wäre. Denn wenn ich schon im Zustand der Gnade bin und die göttliche Offenbarung kenne, dann strebe ich selbstverständlich mit Macht und all meinen natürlichen Kräften nach der ewigen Seligkeit, die mir Gott versprochen hat.

    Franciscus Sylvester Ferrariensis (1474-1528), der andere große Thomas –Kommentator des fünfzehnten Jahrhunderts, das mit einem gewissen Recht als eine der goldenen Epochen des Thomismus bezeichnet wird, geht den umgekehrten Weg. Er wird auf den ersten Blick dem, was Thomas mit jenem natürlichen Streben des erkennenden Geistes meint, eher gerecht. Denn dabei, so Sylvester, könne es nur darum gehen, Gott zu erfassen, sofern er der letzte Grund und die Ursache aller Dinge ist, nicht aber, sofern er Gegenstand der übernatürlichen Glückseligkeit ist.[13] Das aber scheint dem Wesen der Anschauung (Gottes) zu widersprechen, zu der sich der suchende Mensch nach Thomas aufschwingen will. Denn die Anschauung umfaßt ihren Gegenstand mit einem einzigen, unteilbaren Blick und ist deshalb immer schon auf seine Ganzheit gerichtet, die sich als solche  nicht in Teile aufspalten läßt: ganz davon abgesehen, daß Gott ohnehin absolut einfach ist.

    In manchem nimmt die Lösung von  Sylvestris Ferrariensis nach Ansicht von Hermann Lais die Antwort von O’Connor voraus, der nach ihm in seinem „bahnbrechenden Werk…. den Begriffsschlüssel gefunden hat, mit dem die bisher unlösbaren Widersprüche in den Texten des hl. Thomas beseitigt werden können“.[14] Danach kommt alles darauf an, das desiderium naturale in ein solches des Intellektes und des Willens zu unterscheiden und zudem die philosophisch zu erstrebende (wenn auch natürlicherweise nicht erreichbare) Anschauung Gottes als Erstursache aller Dinge von der in der Offenbarung angekündigten beseligenden Gottesschau zu unterscheiden. Nun ist es zwar richtig, daß nach dem hl. Thomas jede Seelenfähigkeit ihre  Tendenz nach ihrer je eigenen Vollendung hat. Doch dem Willen kommt die Aufgabe zu, nach der Vollendung aller einzelnen Fähigkeiten und damit des ganzen Menschen zu streben.[15]  So führt kein Weg daran vorbei, daß es die Geistseele schlechthin und damit der ganze Mensch ist, der nach dem letzten Ziel strebt, wie immer man dies definieren mag.

 

Die richtigen Proportionen

Eine Lösung läßt sich nur dann finden, wenn wir mit dem hl. Thomas und den anderen großen Scholastikern die Offenheit des menschlichen Geistes klar und deutlich von den in sich selbst begrenzten Fähigkeiten der anderen Geschöpfe unterscheiden. M.-D. Roland-Gosselin macht uns in diesem Zusammenhang auf die herrliche Stelle S. theol. II-II q. 2 art. 3 aufmerksam, in welcher der hl. Thomas diesen grundlegenden Unterschied der geistigen von allen anderen natürlichen Fähigkeiten der Geschöpfe, die ihr jeweils naturgegebenes Ziel aus eigener Kraft erreichen können, in eindringlicher Weise deutlich macht.[16]  Die übrigen Dinge werden sowohl durch ihre eigene Natur wie durch die höheren Körper, denen sie unterworfen sind, bewegt (z.B. bei Ebbe und Flut). Sie sind auf ihr eigenes partikuläres Sein beschränkt, während das geistige Geschöpf aufgrund der unbegrenzten Weite seiner Erkenntniskraft („inquantum cognoscit universalem boni et entis rationem“)  unmittelbar auf das universale Prinzip alles Seienden, also auf Gott hingeordnet ist.[17]

     Alles  kommt hier darauf an, diesen Unterschied zu den „normalen“ Fähigkeiten und Möglichkeiten der  übrigen Dinge festzuhalten, den eine enge, ängstlich auf die absolute Unerreichbarkeit Gottes bedachte Thomas- Exegese  entgegen den Worten des Meisters oft allzu sehr nivelliert hat. So ist es zwar richtig, daß jedes Geschöpf auf  d a s  Ziel hingeordnet ist, das ihm von Natur aus zukommt und ihm mithin proportioniert und konvenient ist. Bedenken wir jedoch den Zusammenhang von Universalität und Offenheit der geistigen Erkenntnis, auf den Thomas aufmerksam macht, dann kann ich diese nicht mit der genauen Entsprechung, in der die anderen Dinge und vor allem die Organismen zu ihrem ganz bestimmen, festgelegten Ziel stehen, vergleichen ! Dann ist die rhetorische Frage, mit der A. Gardeil jede Proportion zwischen dem menschlichen Geist und der Anschauung Gottes abstreiten will, mißverständlich: „welche Proportion sollte man auch ausmachen zwischen der Realität der Seele und der Gottes ?“[18]  Der Widerspruch wird noch deutlicher, wenn er vorher sagt: „Es genügt nicht einfach als  Tatsache die Vollkommenheit festzustellen, die sie (gemeint ist die visio beata: meine Anmerkung) der Natur schenkt. Vielmehr muß gezeigt werden, daß diese Vollkommenheit wirklich der Natur angemessen ist und ihr zukommt, weil sie diese Natur ist.[19]  Obwohl doch gerade das zweifellos bei der Offenheit des Geistes der Fall ist!

    Wie immer kommt es auch hier auf die richtigen Unterscheidungen an und das ist ja gerade die Fähigkeit, welche die Scholastik groß gemacht hat. Wenn M. Cuervo fordert, in unserer Frage den absoluten Abgrund, die absolute „desproporción“ zwischen der menschlichen Natur und der Anschauung der göttlichen Wesenheit zu wahren,[20] dann kann man diese „desproporción“ richtig verstehen, wenn damit gemeint ist, daß kein Geschöpf sich aus eigener Kraft zur Anschauung Gottes emporschwingen kann. Das ist neben dem Ausschluß der „Exigenz“, des angeblichen Anspruches auf sie  die zweite unübersteigbare Grenze, die alle rechtgläubigen Theologen von Thomas über Scotus bis zur Gegenwart von den Irrtümern des Baius und Jansenius unterscheidet. Soll aber mit dem Ausdruck der mangelnden Proportionalität in irgend einer Weise angedeutet werden, daß die Anschauung Gottes unserer intellektuellen Natur fremd ist, so muß dem entschieden widersprochen werden. Gegenüber dieser ständigen Betonung der absoluten Disproportionalität zwischen dem geschaffenen Geist und der Anschauung Gottes weist G. Laporta mit Recht auf den hl. Thomas selbst hin, der S. theol. Q. 12 art 1 ad 4 darauf hin weist, daß der Begriff des Verhältnisses („proportio“) in vielfacher Hinsicht gebraucht werden könne. Einmal meine er mathematische Verhältniss, dann aber könne jede Beziehung des einen zum anderen („habitudo unius ad alterum“) mit diesem Begriff bezeichnet werden. Und so gebe es eine „proportio“ des Geschöpfes zu Gott, sofern es sich zu ihm verhalte wie die Wirkung zur Ursache und wie die Möglichkeit zur Wirklichkeit. Und so sei auch der geschöpfliche Intellekt durchaus darauf hingeordnet, Gott zu erkennen („proportionatus ad cognoscendum Deum“).[21]

    In diesem Sinne betont der Aquinate zwar in Contr. Gent. Cap. 52 und 53, daß es unmöglich sei, die visio Die aus eigener Kraft zu erreichen, bringt jedoch in cap 54  auch die Gründe, die für eine gewisse „connaturalitas“ im Hinblick auf unseren Intellekt sprechen. Sie ist nicht so fremd für ihn („extra facultatem creati intellectus“) wie dies der Klang gegenüber dem Gesichtssinn oder aber die geistige Substanz für die Sinnesvermögen ist. Und deshalb unterscheidet er wiederum in I-II q.3 art. 6 die vollkommene Glückseligkeit, die ihren Gegenstand und mithin den Grund der Glückseligkeit auch wirklich erreicht („attingit“) und die unvollkommene, die ihn nicht erreicht, sondern nur einen gewissen Abglanz („quamdam particularem beatitudinis similitudinem“).

    Für ihre massive Betonung der Disproportionalität der Anschauung Gottes, die sie bis zum Eindruck steigern, daß der Einbruch des Übernatürlichen, dieser „illapsus divinae essentiae“ für unseren Geist etwas völlig Fremde, Unvorhergesehenes ist, berufen sich viele Autoren auf den alten Grundsatz der aristotelisch-thomistischen Philosophie, nach dem jede passive Fähigkeit auf eine aktive hingeordnet ist , die ihr entspricht und in der Lage ist, sie zu aktualisieren. Denn sonst, so heißt es, wäre jene passive Fähigkeit vollkommen sinnlos. Darauf hat schon der sel. Johannes Duns Scotus die Antwort gegeben, daß diese Regel keineswegs überall gilt und es gerade den Adel, die Größe des menschlichen Geistes ausmache, daß seiner Aufnahmebereitschaft für die Gnade und Glorie kein natürliches Agens, sondern der unmittelbare Kontakt zu Gott entspricht.[22]

 

Die Rede von der ‚potentia oboedientialis’

Im allgemeinen wird diese Aufnahmebereitschaft für die Gnade und die Anschauung Gottes der ‚potentia oboedientialis’ zugeordnet, in der alle Geschöpfe unmittelbar der Allmacht Gottes unterworfen sind und er in ihnen auch jenseits der Naturgesetze alles bewirken kann, was sich nicht selbst widerspricht.[23] Es liegt auf der Hand, daß auf dieser potentia oboedientialis die Möglichkeit der Wunder und ebenso die Möglichkeit beruht, die Gnade und schließlich die himmlische Glorie zu empfangen, die Gott unmittelbar in der Seele bewirkt. So kann der hl. Lehrer sagen: „In der menschlichen Seele kann man  wie in jedem Geschöpf eine zweifache passive Fähigkeit antreffen: die eine wird von dem ihr entsprechenden natürlichen Wirkprinzip aktualisiert; die andere jedoch  von dem ersten Prinzip überhaupt, das jedwede Kreatur in eine höhere Wirklichkeit zu überführen vermag, als dies dem natürlichen Wirkprinzip möglich ist. Und diese Fähigkeit nennt man gewöhnlich potentia oboedientiae.“[24] Weil diese somit auf einem völligen Hingegebensein oder Ausgeliefertsein an Gott beruht, kann Stephanus Vallaro sagen: „Die göttliche Allmacht bedarf nicht der Mithilfe der passiven Potenz, die ihre Einwirkung aufnimmt. Denn je größer die Gewalt der aktiven Macht ist („quanto enim maior est potentia activa“), um so weniger ist der Beitrag der passiven Potenz erforderlich….Und deshalb ist die potentia oboedientialis nichts anderes als die pure Nicht-Widerständigkeit,  das zu empfangen, was immer Gott will.“[25]

    Doch es fragt sich, ob diese ganz allgemeine und negative Definition der potentia oboedientialis als rein passive Nicht-Repugnanz gegenüber allen Einwirkungen Gottes genügt, um die Bereitschaft des menschlichen Geistes zu beschreiben, zum übernatürlichen Sein und zur übernatürlichen Tätigkeit erhoben zu werden ?  Und es ist kein Zufall, daß Theologen wie Gardeil und Cuervo, die das natürliche Endziel so stark betonen, daß man kaum noch sieht, wo dann noch Platz für die himmlische Seligkeit bleibt, diese Frage schlicht und einfach bejahen. So versichert uns P. Gardeil, es handele sich bei dieser Aufnahmebereitschaft für die Gnade um eine „capacité pasive vis à vis de la toute-puissance de Dieu“,[26]  um dann diese passive Kapazität noch näher zu bestimmen bzw. gerade nicht zu bestimmen ! So gebe es in unserer geistigen Natur eine Möglichkeit (zu ergänzen: für die visio beata), die man weder als aktive noch als passive, sondern eher als rein negative (tout au moins négative) bestimmen müsse: nämlich die Nicht-Widersprüchlichkeit zwischen der visio beatifica und dem Leben unsers Geistes.[27]

    Aber schon A. Kranich hat mit Recht darauf hingewiesen, daß man „die potentia oboedientialis, d. i. die Empfänglichkeit des Menschen für die Erhebung in die Gnadenordnung nicht anders als der Natur desselben entsprechend, mithin nur als reales, positives, geistiges Vermögen“ verstehen könne: „ ja das ist der Vorzug und das Auszeichnende des Menschen im Vergleich zu den anderen irdischen Geschöpfen, daß er ein der Gnade fähiges Subjekt ist“.[28]  Wird demgegenüber der Geist, der Intellekt als reine potentia oboedientialis im radikalen Sinne des Wortes begriffen, also als rein passive Potenz, die ohne jedes Zutun das Wirken der Gnade und schließlich die Erhebung zur visio beata über sich ergehen läßt, dann ist es schwer, die innere Vitalität oder auch die Verdienstlichkeit der übernatürlichen Akte zu erklären. P. Gardeil sieht die Schwierigkeit durchaus und hat ihr eine eigene Abhandlung gewidmet.[29] Er konzediert zwar, daß unsere intellektuelle Natur das „principe radicale de la vie surnaturelle“ sei, aber sie werde durch die Gnade und Glorie so radikal umgeschmolzen und so vergöttlicht, daß sie in ihrer ureigenen Vitalität am göttlichen Leben teilhabe.[30] Man kann diese Worte richtig verstehen und doch legen sie die Kritik nahe, die P. Hermann Lange SJ in seiner durchaus wohlwollenden Besprechung Gardeils an diesen Feststellungen geübt hat: „Von einer aktiven potentia oboedientialis wird man doch in jedem Fall in irgend einer Weise reden müssen……Vielleicht müßte auch etwas behutsamer von der gänzlichen Verübernatürlichung der Seele durch die Gnad dieses Lebens geredet werden.“[31]

    Unter Berufung auf Johannes a Sto Thoma (1589-1644) kommt es Gardeil darauf an, daß die übernatürlichen Akte nicht teilweise unter dem Einfluß der natürlichen Vitalität und teilweise unter dem der Gnade hervorgebracht werden.[32]  Aber gerade diese Aufspaltung in einzelne Teilakte wird durch die Bereitschaft und Fähigkeit der geistigen Akte zur übernatürlichen Erhebung ausgeschlossen.

 

Sehnsucht und Naturtendenz

Wenn es das Ziel dieser Ausführungen ist, anhand des schwierigen Problems des desiderium naturale finis supernaturalis auf die Tiefe und Offenheit des menschlichen Geistes und seine Aufnahmebereitschaft für die Gnade hinzuweisen, dann darf in dieser Aufzählung Johannes Duns Scotus nicht fehlen. Denn er vertritt bekanntlich die Lehre von der Naturtendenz, dem „appetitus naturalis“ oder appetitus innatus“ nach der Anschauung Gottes. Sie hat sich in der Geschichte der Theologie bis zu jener Zäsur, von der wir gesprochen haben, mit erstaunlicher Kontinuität behauptet und wurde selbst von  bedeutenden Dominikanern wie Dominicus Soto (1494-1560) vertreten. Schließlich, so P. Doucet, ist allmählich wegen der wiederholten Verurteilungen des Baianismus, des Jansenius und der Übertreibungen der Augustiner, aber auch wegen des generellen Niederganges der Scholastik  die Lehre vom appetitus innatus immer mehr preisgegeben worden und hat statt dessen der Lehre der Thomisten von der bloßen Nicht-Repugnanz des Übernatürlichen Platz gemacht.[33]

    Natürlich will Scotus in keiner Weise die Gratuität,  der Gnade und schließlich der visio beata in Frage stellen. Er will auch nicht sagen, daß wir bewußt nach ihr als Endziel streben.[34] Vielmehr stimmt er darin mit Thomas überein, daß der Wille, der auf das Gute, das Erstrebenswerte geht, sich darin irren kann, worin es in Wahrheit besteht. Aber er will  keine psychologische Feststellung treffen, sondern eine ontologische Aussage über die Natur unseres Intellektes machen. Obwohl dieser hienieden auf die Zusammenarbeit mit den Sinnen angewiesen bleibt, ist er seiner eigentlichen Natur nach grenzenlos offen und aufnahmebereit für alles Seiende, das ihm nur immer begegnet: auch wenn er es aus eigener Kraft nicht zu erreichen vermag. Aus diesem Grunde ist er auch unmittelbar aufnahmebereit für die himmlische Seligkeit, die Anschauung Gottes.[35]  Wenn die Menschen von Natur aus nach Glückseligkeit streben, dann wäre es zudem widersinnig, anzunehmen, daß dieses Streben nur auf die Glückseligkeit und das Erstrebenswerte überhaupt („beatitudinem in universali“) und nicht auf den Besitz jenes konkreten Gutes gehen würde, in dem alle Fülle des Guten vereinigt ist.[36]

    Damit ist wiederum nicht mehr, aber auch nicht weniger gesagt, als daß die Anschauung Gottes die höchste oder tiefste Erfüllung des menschlichen Geistes ist und er fähig, sie zu empfangen. Daß und ob sie ihm aber zuteil wird, bleibt der souveränen Huld Gottes überlassen. Deshalb betont der sel. Johannes Duns Scotus immer wieder, daß die visio beatifica kein dem Menschen von Natur aus zustehendes Ziel, sondern ein „obiectum voluntarium“ sei: eine Anschauung, deren Gewährung allein von der freien Zuwendung und dem Ratschluß Gottes abhängt.[37] Hier kann uns ein Gedanke weiter helfen, den A. Fernandez gegen jene Thomisten wie P. Cuervo und P. Gardeil anführt, nach denen wir nichts erstreben können, was unsere natürlichen Kräfte übersteigt.  Dazu bemerkt Fernandez, daß wir uns über viele Dinge freuen würden, die uns von Natur aus nicht gegeben sind, wohl aber wünschenswert wären („bonum conveniens“) wie etwa die Fähigkeit zu fliegen.[38]

    Zwar hat er hier nicht das Naturstreben, den „appetitus naturalis“ von Scotus im Blick, sondern das bewußte Wollen, das sich auf alles richten kann, was immer nur wünschenswert und konvenient erscheint. Aber der Hinweis zeigt doch deutlich genug, daß es eine Sehnsucht gibt, die in den Tiefen unserer Natur begründet ist, auch wenn sie ihre Kräfte bei weitem übersteigt. Vielleicht sollten wir den Autoren folgen, die jenes „desiderium“ nach der Anschauung Gottes als „velleitas“ bezeichnen und wir sollten im Deutschen auf keinen Fall von „Verlangen“, sondern von Sehnsucht sprechen.



[1] Henri de Lubac SJ: Surnaturel, études historiques. Paris 1946 ; Charles Boyer SJ : Nature pure et surnaturel dans le ‘Surnaurel’ du Père de Lubac. In : Gregorianum Vol. 28 (1947) ; Kardinal Joseph Siri : Gethsemani : Überlegungen zur theologischen Bewegung unserer Zeit. Aschaffenburg 1982;  Bernhard Lakebrink: Die Wahrheit in Bedrängnis. Stein am Rhein 1986; Manfred Hauke: Karl Rahner in der Kritik von Leo Scheffczyk. In: Forum Katholische Theologie 28. Jg. (2012) Heft 3

[2]  A.a.O. S. 391

[3]  E.. Elter SJ: De naturali hominis beatitudine ad mentem Scholae antiquitatis. In Gregorianum Vol. 9 (1928) S. 269

[4]   Franz Pelster SJ (Zur Frage nach der Möglichkeit einer ‚beatitudo naturalis’. In: Scholastik 4. Jg. 1929 Heft 2 S. 256) schließt sich mit Einschränkungen dem Urteil P. Elters für diesen relativen „Bruch mit der Vergangenheit an. Ebenso Victorinus Doucet OFM:  De naturali seu innato supernaturalis beatitudinis desiderio iuxta theologos a saeculo XIII usque ad XX.  In: Antonianum. Tomus IV (1929). Vgl. vor allem S. 177 und 201 f.

[5]  Thomas S. theol. I q. 12 art 1

[6]   Thomas Contr. Gent L. III c. 51: „Da es aber unmöglich ist, daß das natürliche Streben (naturale desiderium) vergeblich ist, was der Fall wäre, wenn man nicht  zur Erkenntnis des göttlichen Wesens gelangen würde,

die jeder Geist von Natur aus erstrebt, so muß konzediert werden, daß Gott in seinem Wesen vom Verstand geschaut werden kann und zwar von den geistigen Substanzen (den Engeln: meine Anmerkung) wie auch von unseren Seelen.“

[7]  Vgl. dazu neuerdings: Thomas von Aquin: Über das Glück. De beatitudine. Lat-dt. Hrsg. von Johannes Brachtendorf  (PhB 647) Hamburg 2012

[8]   A Gardeil OP:Le désir naturel de voir Dieu ». In : Revue Thomiste 31. Jg. (1926) S. 400 ; Vgl. auch M. Cuervo OP: El deseo natural de ver a Dios y los fundamentos de la Apologética inmanentista. In : La Ciencia Tomista 20. Jg. (1928) S. 317 und 319

[9]   Guy de Broglie SJ: De la place du surnaturel dans la philosophie de Saint Thomas. In :  Recherches de Sciences Religieuse. 14. Bd. (1924) S. 214 f.

[10]  Quaest. disp. De veritate q. 14 art 2 : « quia ad ipsum obtinendum vires naturalesa non sufficiunt, nec ad cogitandum vel desiderandum ». Vgl. auch quaest. disp. de veritate art. 7.und dazu R. Mulard OP: Désir naturel de connaitre et vision béatifique. In : Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 14. Jg. (1925) S 16

[11]  Guy de Broglie SJ: Sur la place du surnaturel dans la philosophie de Saint Thomas. Lettre à M. l’abbé Blanche. Recherches des Sciences Religieuses 15. Bd. (1925) S. 16

[12]  Contra Gent.  III cap. 50

[13]  Vgl. dazu die ausführliche und einfühlsame Darstellung bei Paul Dumont SJ: L’appétit inné de la béatitude surnaturel chez les auteurs scolastiques. In: Ephemerides Theologicae Lovanienses  8. Jg. (1931)  Fasc. IV S. 571 ff.

[14]    Hermann Lais: Die Gnadenlehre des hl. Thomas in der Summa  Contra Gentiles und der Kommentar des Franziskus Sylvestris von Ferrara (Münchener Theologische Studien) München 1951 S. 36. W.R. O’Connor: The eternal quest. The teaching of  St. Thomas Aquinas on the natural desire for God. New York 1947

[15]  S. theol. I-II q. 10 art 1; I-II q. 30 art 1 ad 3; quaest. disp. de veritate q. 22 art. 12. Lais weist selbst a.a.O. S 57 auf diese Stellen hin und ebenso O’Connor S. 260

[16]  M.-D. Roland-Gosselin OP: Béatitude et désir naturel d’après S. Thomasd’Aquin. In : Revue des sciences philosophiques et théologiques 18. Jg. (1929) S.209 ff.

[17] Vgl. dazu auch Cajetan in seinem Kommentar zu S. theol. I, 80-1 und A. Fernandez OP: Naturale desiderium videndi divinam essentiam apud D. Thomam ejusque scholam. In: Divus Thomas  Piacenza.7. Jg.  (1930) S. 14

[18]  A. Gardeil OP: Le désir naturel… a.a.O. S. 387

[19]  A.a.O. S. 386

[20]  M Cuervo OP: El deseo natural….a.a.O. Continuación. In: La Ciencia Tomista (1929) S. 10

[21]  Vgl. G.Laporta OSB: Les notions d’appétit naturel et de puissance obédientielle chez Sant Thomas D’Aquin. In : Ephemerides Theologicae Lovanienses 5. Jg. 1928) Fasc. 2 S.  274

[22]   Lectura Prol. Pars I q. unica Ed. Vat. XVI  16

[23]  Vgl. dazu die ausführliche Abhandlung von A.M. Pirotta OP: Disputatio  de ‚potentia obedientiali’ iuxta Thomisticam doctrinam. In: Divus Thomas, Piacenza 6. Jg. 1929

[24]    S. theol. III q. 11 art 1. Vgl. dazu Stephanus Vallaro OP: De naturali desiderio videndi essentiam Dei et de eius valore ad demonstrandam possibilitatem eiusdem visionis quidditativae.  In:  Angelicum  ll. Jg. (1935) Fasc. 2  S.166

[25]  Vallaro a.a.O. S. 167

[26]  Gardeil.a.O. S. 387

[27]  A.a.O. S. 393

[28]  A.Kranich: Über die Empfänglichkeit der menschlichen Natur für die Güter der übernatürlichen Ordnung nach der Lehre des hl. Augustin und des hl. Thomas von A. Paderborn 1892 S. 38

[29]  A. Gardeil OP: La vitalité de la vision divine et des actes surnaturels. In : Revue Thomiste 31. Jg. (1926)

[30]   A.a.O. S. 483: “la nature intellectuelle vivante se trouve intrinsèquement divinisée, participante de la nature divine jusque dans sa vitalité.. »

[31]  In: Scholastik 2.Jg. (1927) S. 304

[32]  Gardeil a.a.O. Vgl. dazu Johannes a Sto. Thoma: Cursus theol. In I Summ theol. Q. XII Disp. XIVart 2 n. 25 : « Et posita virtute elevante et proportionante, se movet per illam totaliter : non partim per illam et partim per aliam naturalis ordinis ».

[33]  Victorinus Doucet OFM: De naturali seu innato supenaturalis beatitudinis desiderio a.a.O. S. 201 f.

[34]  So: fälschlich O’Connor a.a.O. S. 47. Vgl. dazu Allan Wolter OFM: Duns Scotus on the natural desire for the supernatural. In: The New Scholasticism Vol. 23 (1949) S. 307

[35]  „immediatum susceptivum beatitudinis“: Ordinatio IV d. 49 q. 11 n. 8 Ed. Viv. XXI 404

[36]   Ordinatio IV d. 49 q. 10 n. 4 Ed. Viv. XXI 330

[37]  Ord. I d. 3 q. 1-2 n. 57 Ed. Vat. III 39

[38]  A. Fernandez OP: Naturale desiderium….a.a.O. S. 13