Die Anschauung Gottes

 

-Annäherungen an das Geheimnis –        (17.12.2013)

 

Von Prof. Walter Hoeres

 

“viderunt et vident divinam essentiam visione  intuitiva et faciali, nulla mediante creatura in ratione obiecti visi se habente, sed divina essentia immediate se nude, clare et aperte eis ostendente”. Sie sahen und sehen die göttliche Wesenheit in unmittelbarer Anschauung von Angesicht zu Angesicht, ohne daß ein Geschöpf dies vermittelt und zwar so, daß sich ihnen diese Wesenheit unverhüllt, klar und offen zeigt. Benedikt XII: Apostolische Konstitution vom 29. Januar 1336

 

    Ganz sicher wird es sich bei einem solchen Thema empfehlen, die Gründe zu nennen, warum wir es an dieser Stelle aufgreifen. Ein äußerer Grund liegt darin, daß es sich organisch an unsere Ausführungen über die Sehnsucht nach der Anschauungen Gottes im Juli / August-Heft von „Theologisches“ anschließt. Wichtiger jedoch ist die kritische Aktualität des Themas. In einer Zeit, in der sich die Theologie in hohem Maße und dies entgegen ihrem eigentlichen Begriff und manchmal sogar mit einer gewissen Ausschließlichkeit um die Verbesserung der irdischen Zustände kümmert, ist es angebracht, sich auf die eigentliche Aufgabe des Glaubens zu besinnen, uns auf das ewige Leben vorzubereiten. Bei allem verdienstvollen  Einsatz und allem tatkräftigem Bemühen, das Leid und Elend dieser Welt zu lindern, das gerade die heute so oft geschmähte „Rette – Deine – Seele - Theologie“ ausgezeichnet hat, ist es doch die vornehmste Aufgabe des christlichen Glaubens, uns immer wieder den eigentlichen Gegenstand unserer Hoffnung vor Augen zu führen und uns jenen himmlischen Trost zu schenken, der in dem Wort des Apostels enthalten ist, daß die Leiden dieser Welt nicht zu vergleichen sind mit der künftigen Herrlichkeit.

    Es wäre unnatürlich und würde der durch den Glauben angeregten und auch erleuchteten Wißbegierde und Hoffnung nicht entsprechen, wenn sich die Theologen und Philosophen der Kirche im Lauf ihrer langen Geschichte nicht auch mit ungeheurer Eindringlichkeit Gedanken über die Möglichkeit dieses himmlischen Zieles der beseligenden Anschauung Gottes ( der visio beatifica oder beata) gemacht und versucht hätten, ein wenig Licht in das Geheimnis zu bringen. Auf diese Bemühungen können wir in diesem bescheidenen Rahmen nur hinweisen.

 

Unmittelbare Gegenwart

    Schon jede Anschauung ist ein Geheimnis, das zeigt, das hier alle materialistischen, naturwissenschaftlichen, aber auch psychologischen Theorien versagen. Ich stehe hier und dort ist der Gegenstand, den ich sehe. Im Hinblick auf dieses Geschehen versagen alle Bilder und Erklärungsmodelle aus der äußeren Welt. Mein Erkenntnisvermögen ist kein Kasten, in den die Dinge hinein wandern. Auch die berühmte und berüchtigte „Abbildtheorie“ versagt.  Schon Edmund Husserl, der große Begründer der Phänomenologie (1859 – 1938) hat darauf hingewiesen, daß ich den Baum drüben im Garten selbst sehe und kein Bild von ihm. Darin besteht das Rätsel, daß er mir hier oder „bei mir“ gegenwärtig ist und ich ihn doch dort sehe, wo er ist.[1]

    Auf der anderen Seite darf diese Erfahrung der unmittelbaren Gegebenheit nicht den Blick dafür verstellen, daß die Dinge nicht einfach da sind und vor mir stehen, sondern daß zunächst viel geschehen muß, damit dieser Eindruck zustande kommt und deshalb können wir hier von einer „vermittelten Unmittelbarkeit“ sprechen. Offenbar kommt die Anschauung und darüber hinaus jede Erkenntnis durch das Zusammenwirken der Erkenntnisfähigkeit und des Gegenstandes zustande. Denn er  muß ja der zureichende Grund dafür  sein, daß ich jetzt gerade ihn und nichts anderes sehe. Wie aber kann er auf mich einwirken und in mir seine Erkenntnis erzeugen ? Denn der Stein, den ich wahrnehme, wandert  nicht in mich hinein, sondern bleibt, wo er ist: „Der Stein ist nicht in der Seele, sondern vielmehr sein Erkenntnisbild („species“).[2]  Um das zu verstehen, müssen wir zwei Dinge beachten. In der Einwirkung auf meine Erkenntnisfähigkeit spiegelt sich das Ding, auf das sie zurückgeht. Das ist auch deshalb der Fall, weil es sich bei diesem „Eindruck“, den die Dinge in mir erzeugen, nicht um eine mechanische Einwirkung, um ein Kräftespiel zwischen gleichartigen Faktoren handelt: so wie wenn eine Kugel die andere stößt. Vielmehr kommt hier der Grundsatz des hl. Thomas zur Anwendung, daß alles, was aufgenommen wird, in der Weise und nach Art des Aufnehmenden empfangen wird. Der Grundsatz gilt überall im Bereich des Lebendigen. Auf den Reiz, die Spritze, die ich einem Organismus gebe, reagiert dieser auf seine ganz spezifische Weise, so daß hier die Aufnahme der Einwirkung auch schon seine Antwort ist. Das will sagen, daß die Erkenntnisfähigkeit auf ihre – eben erkennende – Weise die Einwirkung des Gegenstandes empfängt und sie deshalb als seine Wiedergabe oder Botschaft, als seine Ähnlichkeit („similitudo“) auffaßt.

    Damit stehen wir auch schon bei der berühmten Lehre von der „species impressa“, dem Erkenntnisbild der Dinge, das die erkennende Seele aufgrund jener Einwirkung entwirft. Man pflegt diesen von Aristoteles herkommenden Begriff mit „Erkenntnisbild“ zu übersetzen. Aber diese Übersetzung kann auch irreführend sein, da sie wiederum die schon genannte Abbildtheorie nahelegt: so als wäre es dieses Erkenntnisbild, das wir sehen und nicht die Sache selbst ! Daher ist es wichtig, daß diese species nur Erkenntnismittel und nicht Gegenstand der Erkenntnis ist oder wie die Scholastik in ihrer unnachahmlichen Prägnanz sagt: „medium quo“ oder „in quo res cognoscitur“.

    Es kann hier nicht die Aufgabe sein, auf die thomistische Abstraktionslehre einzugehen, der sich die übrigen, von Aristoteles herkommenden Scholastiker angeschlossen haben.[3] Der species impressa bei der sinnlichen Anschauung entspricht im geistigen Bereich die „species impressa intelligibilis“, welche die Erkenntnis des Wesens der Dinge ermöglicht. Die angeblich so dürre und sich in abstrakten Distinktionen ergehende Scholastik ist als Philosophie des gesunden Menschenverstandes in Wirklichkeit reich an Bildern aus den täglichen Leben. So wird der Erkenntnisprozeß immer wieder mit der Geburt eines Lebewesens verglichen. Der Same, der dem weiblichen Keim eingesenkt wird, ist hier die species, die das Erkenntnisvermögen befruchtet und in Einheit damit wird  die geistige Erkenntnis als conceptio, als Empfängnis der Sache bezeichnet . Der species impressa entspricht so schlußendlich dies „species expressa“ oder das „verbum mentis“ (Wort des Geistes), das Begreifen, mit dem sich unser Intellekt auf die Sache bezieht.

    Das andere Bild ist typisch gerade für die thomistische Philosophie. Danach prägt die species sensibilis oder intelligibilis unser Erkenntnisvermögen ebenso wie die Form die Materie, den Urstoff erst zu diesem oder jenem Ding macht. Form und Materie vereinen sich zu jener Wirkeinheit, welche die Erkenntnis ermöglicht.

 

Die Schwäche des menschlichen Geistes und das lumen gloriae

    Wie ist es nun bei der Anschauung Gottes von Angesicht zu Angesicht ? Kann es auch hier so sein, daß Gott einen Eindruck in uns erzeugt, der unseren Geist so befruchtet, daß er ihn zur Bildung der species impressa oder „Ähnlichkeit“ Gottes und damit zu seiner Anschauung befähigt ?  Kann es hier anders sein wie bei jeder sonstigen Anschauung, die den Gegenstand „leibhaft“ oder unmittelbar vor sich hat, was aber nur möglich ist, indem er einen Eindruck in mir erzeugt, den ich zum Erkenntnisbild verarbeite ? Zunächst kommen die Theologen mit Thomas darin überein, daß es eines besonderen „lumen gloriae“, einer übernatürlichen, gnadenhaften Erkräftigung und Stärkung unserer Erkenntniskraft bedürfe, um Gott zu schauen. Diese Annahme geht auf eine uralte Weisheit zurück, die wir im Ansatz auch schon bei Aristoteles finden. Unser Auge ist hingeordnet auf das Licht, aber die blendende Sonne kann es nicht ertragen. So ist auch unser Geist darauf hingeordnet, Seiendes zu erkennen, aber zu schwach, um die unendliche Fülle des Seins,  Gott so zu erkennen, wie er ist, also anzuschauen. Unser Verstand  ist deshalb der Nachteule („noctua“)vergleichbar und so auf jenes wunderbare „medium confortantem videntem“, also das lumen gloriae angewiesen, um die Anschauung Gottes nicht nur zu ertragen, sondern in ihr seine Erfüllung zu finden.

    Das Bild vom Licht läßt sich freilich auch umkehren oder anders verstehen, wie dies beim seligen Duns Scotus der Fall ist. Je mehr der Gegenstand Licht und Lichtfülle ist, so versichert er uns, um so weniger bedarf es einer besondern Erleuchtung dessen, der es erblickt.[4] Diese Umkehr des klassischen Beweises beruht ganz sicher darauf, daß der große Franziskaner in einem gewissen Gegensatz zu Thomas betont, daß der eigentliche Gegenstand unserer geistigen Erkenntnis nicht das Wesen der sinnfälligen Dinge, sondern das Seiende schlechthin und damit alles Seiende ist. Daher ist der Geist in seiner grenzenlosen Offenheit aufnahmebereit für alles Seiende und so auch für die Anschauung Gottes, wenn er sie auch aus eigner Kraft nicht erreichen kann, wie wir schon in unserem Artikel über die Sehnsucht nach der Anschauung Gottes sagten. Daß unsere Erkenntnis dennoch in diesem Leben so beschränkt ist, ist dann entweder eine Folge der Erbsünde oder der hienieden geltenden conditio humana und damit des Zusammenklingens von Leib und Seele, sinnlicher und geistiger Erkenntnis.[5] Doch obwohl Duns Scotus die physische Notwendigkeit des lumen gloriae bestreitet, hält auch er es im Einklang mit der Tradition für angemessen, daß uns dieses Licht in der Anschauung Gottes gewährt wird.[6]

 

Das Problem und die großen Schulen

    Doch es geht hier nicht in erster Linie um die „subjektive“ Verfassung und Stärkung unseres Erkenntnisvermögens, sondern um das, was von Seiten des Objektes diese Anschauung ermöglicht. Und hier kann es kein Erkenntnisbild, keine species impressa geben, die sonst all  unsere Erkenntnis ermöglicht. Das ist bei der unmittelbaren Anschauung gerade deshalb der Fall, weil das Erkenntnisbild – ohne einfacher Abklatsch des Gegenstandes zu sein - doch den Gegenstand angemessen repräsentiert. Hier aber ist das unmöglich: müßte doch ein  solches Erkenntnisbild, um sich dem Geiste einzuprägen, nach dem schon genannten Grundsatz, daß alles, was aufgenommen wird, in der Weise der aufnehmenden Fähigkeit empfangen wird, ebenso eine „geschaffene Größe“ sein wie unser Geist selber. Niemals aber vermöchte ein solches geschaffenes, endliches und begrenztes Erkenntnisbild die Fülle der göttlichen Wesenheit repräsentieren. Würden wir also darauf angewiesen sein, sie vermittels einer solchen „Ähnlichkeit“ zu schauen, so würden wir nicht sie, sondern allenfalls einen Schatten von ihr erblicken.[7] So bleibt es dabei, daß die göttliche Wesenheit im himmlischen Vaterland unmittelbar von dem zur Herrlichkeit erhobenen Intellekt geschaut wird.[8]

    Damit stellt sich im so dringlicher  die Frage nach der Möglichkeit einer Kontaktaufnahme zwischen dem endlichen Geist und der Wesenheit Gottes, um deren Anschauung es geht. Hier gilt das Wort des Aquinaten, daß jede Erkenntnis eine gewisse Vereinigung mit der erkannten Sache voraussetzt. Sie wird im Regelfall durch die species impressa vermittelt, die aber jetzt entfällt. Bei der Anschauung, in der sich der Gegenstand in sich selbst, in seinem ureigenen Sein präsentiert, muß erst recht die Rede sein von einer solchen Vereinigung der erkannten Sache mit dem, der sieht.[9] Wie aber kann es eine solche Vereinigung Gottes mit dem geschaffenen Geist geben, wenn sie nicht durch das Mittelglied des Erkenntnisbildes

ermöglicht wird ?

    Nun ist es von hohem Reiz, zu sehen, wie die Schüler und Nachfolger des Doctor angelicus den Versuch machen, sich mit Hilfe der überlieferten thomistischen Kategorien diesem Problem zu stellen. Sind doch die langen Kontroversen über die Möglichkeit der visio beata eine wahre Fundgrube für die Erkenntnislehre der Hoch- und Spätscholastik und ein sprechendes Beispiel dafür, wie innertheologische Fragestellungen die philosophische Forschung weiter getrieben haben ! Wer sich also heute umschauen will in der Geschichte der Erkenntnistheorie, dem kann man nicht eindringlich genug die Quaestio V aus den „Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis“ des „Fürsten der Thomisten“ Johannes Capreolus (1380 – 1444)[10] sowie die einschlägigen Stellen aus den Thomas-Kommentaren der schon in unserem Artikel über die Sehnsucht nach der Anschauung Gottes erwähnen großen Vertreter der Thomistenschule Kardinal Cajetan (1449  - 1534) und Franciscus Sylvestris Ferrariensis (1474 – 1528) empfehlen. Darüber hinaus aber vor allem das II. Buch im ersten Band der Werke des großen Barockscholastikers Franciscus Suárez (1548 – 1617)[11], das eine reichhaltige Fundgrube nicht nur für unsere Frage der visio beata, sondern eben auch für die Möglichkeit und Reichweite der Erkenntnis ist, wie sie die Scholastik gesehen hat und immer noch sieht.  Vor allem aber ist hier das ungeheuere, im Zeitalter der leider immer noch anhaltenden Geringschätzung der Scholastik halbvergessene Werk der unbeschuhten Karmeliten von Salamanca zu erwähnen, die nach der 1581 erfolgten Gründung ihres Studienkollegs St. Elias den „Cursus Theologicus Summam Theologicam Angelici Doctoris D, Thomae complectens“ herausgaben.[12]  Allein die einschlägige Disputatio II aus ihrem fünften Band über die Frage, ob ein Erkenntnisbild, eine species zur Anschauung Gottes benötigt werde, umfaßt 83 Seiten und wir kennen kein anderes Werk, in dem so gründlich und bohrend die scholastische Lehre von den Erkenntnisbildern und damit die entscheidende Frage der Vermittlung zwischen Subjekt und Objekt erörtert wird.

 

Die Antwort der Thomisten

    Um die Einwirkung auf den geschaffenen Geist begreiflich zu machen, die es geben muß, damit die Anschauung Gottes zustande kommt, sieht sich die thomistische Schule doch wieder an das Moell der „informatio“ verwiesen, mit dem sie auch sonst das Zustandekommen aller Erkenntnis erklärt. Wie die Form in den sinnfälligen Dingen die Materie prägt und ihnen so erst ihr spezifisches Sein und Wesen verleiht, so prägt auch die species impressa den aufnehmendn Verstand. Sie schließt sich mit ihm zu einer Wirkeinheit zusammen und befähigt ihn so, die Erkenntnis hervorzubringen. In dieser Art und Weise ist das Modell jedoch ungeeignet, das Zusammenwirken der göttlichen Wesenheit mit dem geschaffenen Verstand zu erklären. Denn indem die „species intelligibilis“ in den Verstand aufgenommen wird und ihn befruchtet, wird sie zu seinem integrierenden Bestandteil: scholastisch gesprochen zu einem Akzidenz der Seele, das ihr inhäriert. Nun ist es aber undenkbar, daß Gottes Sein zu ihrem integrierenden Bestandteil wird. Das Problem stellt sich gerade deshalb, weil Gott – wie ausgeführt – nicht durch die Vermittlung eines Erkenntnisbildes, einer species erkannt wird, sondern nur unmittelbar durch sich selbst.

    Auf der anderen Seite wollen die Schüler des Aquinaten mit ihm selbst generell daran festhalten, daß der erkennende Geist auch hier seine Prägung oder „Form“ von Gott empfangen muß, um ihn zu erkennen. Denn bei aller Betonung der Unmittelbarkeit der Anschauung Gottes hält der hl. Thomas schlußendlich auch hier daran fest, daß sie nur möglich ist, wenn Gott dabei als prägende Form des Intellektes fungiert:[13] sei es doch „unmöglich, die göttliche Substanz zu schauen, wenn sie nicht die Form des Intellekes ist, durch die er sie erkennt“.[14] Die Schüler suchen das Problem dadurch zu entschärfen, daß sie den Gedanken der Analogie des Seins, der die ganze scholastische Metaphysik durchzieht, auch hier anwenden. Er sagt ja, daß sich die vergleichbaren Vollkommenheiten und Verhältnisse, die wir in dieser Welt antreffen, in ganz anderer, unvorstellbarer Weise in Gott finden. In diesem Sinne versichert uns schon Cajetan, daß es nicht unbedingt so sein müsse, daß die species intelligibilis als „forma inhaerens“ und mithin als integrierender Bestandteil mit dem erkennenden Subjekt verschmelze. Es könne auch so sein, daß das Objekt in sich selbst („per se ipsum“) mit dem Intellekt zusammen wirke und sich zu diesem Zweck mit ihm vereinige. Wenn also auch die göttliche Wesenheit nicht im Wortsinne zur Form  geschaffener Dinge werden könne, „potest tamen esse forma intellectus creati in genere intelligibilium“.[15]

    Wir setzen diese Formel im Originaltext hierher, weil sie der Schlüsseltext ist, der von den Thomisten immer wieder gebraucht wird, um sich unserem Problem anzunähern. Ihrem Sein nach (später wird die Formel gebraucht: „in esse entitativo“) kann die göttliche Wesenheit nicht zu einem Bestandteil des erkennenden Geistes werden, wohl aber im Bereich des Erkennens („in esse intelligibili“). Wie das eine ohne das andere möglich ist, wird so zum Problem, das die große Disputation durch die  Jahrhunderte hindurch am Leben erhält. Franciscus Sylvestris Ferrariensis greift diesen Gedanken auf und gibt ihm die einprägsame Formel, daß zur Erkenntnis Gottes nichts anderes erforderlich sei, als daß der Intellekt (vermittels des „lumen gloriae“) hier in der Lage sei, Gott zu empfangen als Form „per modum formae in esse intelligibili“.[16] In diesem Sinne versichert uns auch Suárez, es müsse nicht unbedingt so sein, daß  das Objekt mit dem Erkenntnisvermögen in der Weise des Innewohnens verschmelze, sondern es könne auch ein Zusammenwirken mit ihm genügen, wenn es ihm genügend angenähert sei.[17] Ebenso versichern uns die Salmantizenses: „wann immer ein Objekt aus sich und in sich selbst heraus erkennbar ist, bedarf es keines von ihm selbst verschiedenen Erkenntnisbildes. Das ist aber bei der göttlichen Wesenheit der Fall, die aus sich heraus erkennbar und unserem durch das ‚lumen gloriae’ erhobenen Intellekt auch zugänglich ist. Daher bedarf es hier  keines Erkenntnisbildes, sondern an seiner Stelle vereinigt sich die göttliche Wesenheit in sich und durch sich selbst mit dem Intellekt.[18]  Damit verschärft sich  wieder  die Frage des Anfangs, wie eine solche Vereinigung zwischen dem Sein Gottes und dem geschaffenen Geist möglich ist, denn es fragt sich doch sehr, ob uns die hier immer wieder vorgebrachte Unterscheidung zwischen einer realen Vereinigung („in esse entitiativo“), die ausgeschlossen wird und einer „bloßen“ Vereinigung im Bereich der Erkenntnis (In esse intelligibili“) der Klärung wirklich näher bringt.

 

Suárez und das verbum mentis

    Nach Suárez Meinung lösen Duns Scotus und gewisse „Nominales“ (Nominalisten) das Problem durch einen Geniestreich, indem sie sagen, Gott allein gieße die selige Anschauung in unseren Geist ein, so daß dieser nichts dazu beitrage als sie zu empfangen.[19] Sei doch die visio beata ihrem ganzen Wesen nach so sehr übernatürlich, daß sie in keiner Weise von einer natürlichen Erkenntnisfähigkeit hervorgebracht werden könne. Wie wir sogleich sehen werden, ist diese Wiedergabe von Scotus’ Auffassung  durchaus mißverständlich und irreführend. Aber es ist begreiflich, daß sich gerade Suárez so vehement gegen eine solche Auffassung wehrt. Denn gerade er will daran festhalten, daß auch diese Anschauung Gottes nicht ohne „species expressa“ oder ohne das „verbum mentis“ möglich sei. Genau hier zeigt sich wieder, wie anregend diese scheinbar abgehobenen Spekulationen über die visio beata für die Entfaltung der Erkenntnislehre gewesen sind ! Denn obwohl die Existenz dieses „verbum mentis“, also des Wortes, in dem sich die Erkenntnis schlußendlich ausspricht, in der Scholastik heiß umstritten war,[20] hat es doch seinen guten Sinn, von ihm zu sprechen. Die Erkenntnistätigkeit gipfelt ja darin, daß sich der Erkennende bewußt Rechenschaft von seinem Gegenstand gibt und ihn so ausdrücklich begreift. Das „verbum mentis“ oder die „species expressa“ ist aber genau diese „conceptio intellectus“, in welcher er genau weiß, was er vor sich hat. Und Suárez stellt sich die Frage, warum es bei der Erkenntnis Gottes, die ja nun wirklich echte Erkenntnis ist, anders sein soll.[21]

   Doch dagegen spricht wiederum, daß jedenfalls ein solcher geschaffener Erkenntnisakt, in dem wir uns erst darüber klar werden, was uns in der Anschauung tatsächlich gegeben ist,  die vollkommene Unmittelbarkeit der Anschauung, in der Gottes Wesen absolut für sich selbst zeugt, stören würde. Deshalb weisen die Salmantizenser hier darauf hin, daß alle Gründe des hl. Thomas dagegen sprechen, daß es bei der Anschauung Gottes eine species impressa oder auch eine species expressa  gebe und führen in diesem Zusammenhang wieder sein Wort aus S. theol. I, 12, 2 an, zu sagen, Gott werde vermittels einer (geschaffenen) Ähnlichkeit gesehen, laufe darauf hinaus, zu behaupten, daß die göttliche Wesenheit überhaupt nicht gesehen werde“.[22]

 

Scotus: Anschauung als Besitz

    Was aber ist von der Behauptung von Suárez zu halten, daß nach Scotus unser Geist nichts zur Anschauung Gottes beitrage, sondern sie eben nur empfange ?   Man sieht leicht, daß hier alles darauf ankommt, dieses  „Empfangen“ („recipere“) richtig zu bestimmen und das ist gar nicht so schwer. Wir brauchen nur daran zu denken, daß all unser Erkennen ein Aufnehmen und Empfangen dessen ist, was uns dabei gegenwärtig wird. Das bringt auf sprechende Weise schon das Wort „Entdecken“ zum Ausdruck, das man schlicht und einfach mit dem Begriff „Erkennen“ (jedenfalls bei den geschaffenen Intelligenzen) gleichsetzen kann. Entdecke ich etwas, dann muß ich es zunächst freilegen, um es daraufhin – eben erkennend – hinzunehmen. Alles kommt hier also auf die Hinnahme an, in welcher der eigentliche Vorgang des Erkennens besteht. Diese lebendige Hin- und Aufnahme ist weder ein passives „mit – sich – Geschehen -Lassen“, denn ich bin es ja, der jetzt sieht und erkennt. Sie ist aber auch nicht in dem Sinne „aktiv“, daß wir etwas von uns Verschiedenes herstellen oder erzeugen. Sie ist also weder „actio“ noch „passio“ im Sinne der herkömmlichen aristotelischen Kategorien.

    Deshalb begreifen die großen Scholastiker wie der hl. Thomas und der selige Johannes Duns Scotus  die geistigen Akte des Erkennens (und auch des Willens) als „operationes“,  als in sich ruhende Qualitäten, die gerade als solche die Seele innerlich qualifizieren und vervollkommnen.[23] Dabei muß man auch hier das Zustandekommen der Erkenntnis, zu dem wir kräftig mitarbeiten, von ihr selbst unterscheiden, wenn sie sich schließlich einstellt und wir so den Anblick der Sache, ihre Gegenwart in Ruhe genießen. Und er, dieser Anblick ist die operatio, auf die alles ankommt. Auch deshalb kann diese Erkenntnis als in sich ruhende Qualität bezeichnet werden, weil sie schon in sich selbst – kraft ihres inneren Wesens als Erkenntnis – den Gegenstand präsentiert. oder offen für ihn ist. Sie ist deshalb eine „immanente Tätigkeit“, die nicht wie eine Hand , die etwas außerhalb  ihrer selbst ergreift, den Binnenraum des seelischen Lebens verlassen müßte. Das ist der Kerngedanke der berühmten Lehre von der Intentionaliät des Erkennens, die schon im Mittelalter eine reiche Entfaltung erfuhr.[24] Gerade Scotus legt großen Wert darauf, den in sich ruhenden Charakter der geistigen „operationes“ des Erkennens und Wollens (Liebens) herauszustellen. Denn gerade so wird deutlich, daß sie die Seele und damit den Menschen bereichern. Und es liegt auf der Hand, daß dies ganz im Sinne des kontemplativen Lebensideals ist, das alle großen Scholastiker verbindet !

    Somit kann keine Rede davon sein, daß unser Geist die visio beata rein passiv ohne eigenes Zutun empfange. Der Eindruck kann nur deswegen entstehen, weil Scotus deutlicher als andere die grenzenlose Aufnahmefähigkeit und Offenheit des Geistes betont, der auf diese Weise durchaus in der Lage ist, die Anschauung Gottes zu empfangen, wenn er sich auch nicht aus eigener Kraft zu ihr aufschwingen kann. Schon deshalb bleibt ihr übernatürlicher Charakter gewahrt wie auch darin, daß uns Scotus, der Doctor subtilis und marianus, ständig versichert, sie sei ein „obiectum voluntarium“, d.h. Gott schenke sich dem, dem er sich schenken will.[25] Vor allem aber wird der Eindruck der bloßen Passivität dadurch hervorgerufen, daß der Doctor subtilis in ganz neuer und radikaler Weise den Anschauungscharakter der Erkenntnis betont. Und Anschauung etwa einer  schönen Landschaft oder eines herrlichen Gemäldes scheint sich ja oft tatsächlich ganz ohne unser Zutun von selbst einzustellen. In diesem Zusammenhang ist der neue und tragende Begriff seiner Erkenntnislehre der der unmittelbaren Präsenz, der „propria praesentialitas“ des Gegenstandes, auf die alles ankommt.[26] Damit bekommt auch die klassische Unterscheidung von intuitiver und abstrakter Erkenntnis bei ihm einen neuen Sinn. „Intuitiv“ ist jetzt die Erkenntnis, die unmittelbar auf den existierenden Gegenstand geht,  abstraktiv oder abkünftig jene, die ihn in absentia erfaßt und sich dazu eben eines ihn repräsentierenden Erkenntnisbildes, einer species bedient.[27]

    Damit entfallen die angestrengten Bemühungen , in die wir einen Einblick gegeben haben, zu klären, wie die Einwirkung Gottes auf den geschaffenen Geist möglich sei, die nicht dadurch erleichtert wurden, daß sie sich nicht vollständig von den Denkformen der „informatio“ und des Erkenntnisbildes lösen konnten. In diesem Sinne sagt Scotus: wenn ein Objekt ohne species, ohne Erkenntnisbild präsent sein kann, dann erzeugt es zusammen mit dem Intellekt ohne jede „Information“, also ohne sich als Form dem Intellekt einzuverleiben, seine Anschauung „per solam approximationem debitam“: durch die bloße Annäherung an den, der schaut.[28] Das ist zwar auch rätselhaft. Aber wie wir schon zu Beginn sagten, kennzeichnet dieses Rätsel jede Anschauung und nicht nur die visio beata. Es muß wie gesagt offen bleiben, wie es möglich ist, daß ich den Baum im Garten unmittelbar und „leibhaft“ sehe und zwar nicht bei oder in mir selbst, der ich die Anschauung vollziehe, sondern dort, wo er ist.

    Scotus läßt dieses Rätsel unbefangen stehen und kann gerade deshalb die visio beata als innige Vereinigung mit Gott begreifen. Denn auf der einen Seite ist und bleibt sie eine „operatio“ der erkennenden Geistseele, die sie innerlich qualifiziert und ihr so ganz zu eigen ist. Auf der anderen Seite verbindet sie als Anschauung unmittelbar mit dem ersehnten Gegenstand, also der göttlichen Wesenheit. Hat uns doch schon Platon gezeigt, daß wir einen Gegenstand ganz und gar besitzen, wenn wir uns in der Anschauung in ihn versenken und auf diese Weise an ihm teilnehmen. So ist diese Anschauung das Bindeglied, das uns unmittelbar mit Gott verbindet („immediate conjungit“)[29] und diese Unmittelbarkeit bedarf als Anschauung keiner weiteren Begründung. Eigenart und Innigkeit dieser Vereinigung lassen sich auch so umschreiben, daß sie als Anschauung über sich hinausweist und in Gott ruht, während sie uns als „operatio“ unsagbar bereichert und vollendet.

    Die Vereinigung, die schon im Wesen der Anschauung grundgelegt ist, ist hier so innig, daß sie von Scotus regelmäßig als „attingentia“ (Berührung) ihres Gegenstandes bezeichnet wird.[30] Doch wenn es sich so auch um eine Vereinigung von höchster Intensität handelt, wird dadurch die Eigenständigkeit der Extreme nicht berührt. Daher bezeichnet der Doctor subtilis diese Vereinigung auch ausdrücklich als Besitz („habere obiectum beatificum“)[31], zu dessen Wesen die bleibende Verschiedenheit von Besitzer und besessenem Gut gehört. Das übersehen die falschen Mystiker, welche die Anschauung Gottes als totale Verschmelzung mit ihm begreifen. Das übersieht auch die vulgäre Hermeneutik, die den Akt des Verstehens als „Sich – hinein – Versetzen“ in den anderen interpretiert. Soll es sich auch bei ihm tatsächlich um „Erkennen“ handelt, dann bleibt auch hier die Distanz. Treuherzig versichert uns Scotus, der Selige müsse von der Anschauung Gottes etwas haben oder sie bewußt erfahren und das ist nicht möglich, wenn er sich in ihr vollkommen verliert.[32]

    Doch wenn auch, so versichert uns der Doctor subtilis auf dem Höhepunkt seiner Lehre über die himmlische Glückseligkeit, beide geistigen Fähigkeiten, der Intellekt in der Anschauung und der Wille in der Liebe Gottes, ganz unmittelbar mit dem höchsten Gut vereinigen, so ist doch die Vereinigung in der Liebe auf so einzigartige Weise vollkommen („attingit obiectum perfectissime“), daß sie in dieser Vollkommenheit noch die der Anschauung übertrifft.[33] Aber das steht auf einem anderen Blatt und würde die Grenzen unseres Themas  bei weitem überschreiten.

   

 

 



[1] Im Hinblick auf dieses Rätsel sagt der große katholische Philosoph Jaime Balmes mit Recht: „hay algo misterioso que el hombre procura explicar de mil modos“. Balmes: Filosofia Fundamental. Obras Completas Ed. BAC 2 Bde S.442

[2]  Thomas von Aquin: S. th. I q. 14 art 5 ad 2

[3]  Vgl. dazu u.a. Hans Meyer: Thomas von Aquin. Sein System und seine geistesgeschichtliche Stellung. Paderborn 1961.Leider hat das grandiose, riesige Standardwerk von Franz Zephyrinus Gonzalez, Erzbischof von Sevilla: Die Philosophie des heiligen Thomas von Aquin. Regensburg 1885 noch keine neue Auflage erlebt

[4] Ordinatio IV d. 49 q. 11 n. 10 Ed. Viv. XXI 418

[5] Ordinatio I d. 3 p. 1 q. 3 n. 187 Ed Vat. 113 f

[6]  Ordinatio III d. 14 q. 2 n. 8 Ed. Viv. XIV 501

[7]  Thomas Quodl. VII q. 1

[8]  Thomas Contra Gent. III Cap. 51: Ostensum est supra, quod divina substantia non potest videri per intellectum in aliqua specie creata. Unde oportet, si Dei essentia videatur, quod per ipsammet essentiam divinam intellectus ipsam videat, ut sic in tali visione divina essentia sit et quod videtur et quo videtur.”

[9]  Thomas S. theol. Q. 12, 2

[10] Johannis Capreoli Tholosani Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis. Tour 1908

[11] Franciscus Suárez:  Werke1. Bd. Lib. II: De attributis Dei negativis. 9. Aufl. Paris 1856 und hier besonders die Kapitel VIII bis XIV

[12]  Collegii Salmanticensis Fr. Discalceatorum Cursus Theologicus Paris 1871 – 1885 in 20 Bänden erschienen. Hier interessiert der Tractatus Secundus In Ouaest. Primae Partis Divi Thomae De Visione Dei

[13]  Compendium Theologiae cap. 105: „oportet quod ipse Deus fit forma intellectus ipsum cognoscentis“.

[14]   Contra Gent. III 52

[15] Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia Iussu Impensaque Leonis XIII. P.N. Edita 4. Bd. Rom 1888 Kommentar Cajetans S. 119

[16]  Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia a.a.O. Bd. 3 Cum Commentariis Francisci de Sylvestris Ferrariensis S. 151

[17]  Suárez a.a.O. S.89

[18]  Tract. II Disp. II § 3 n. 36 a.a.O. S. 128

[19]  Suárez Cap. IX n. 3 aa. O.S. 73 und Cap. X  n.. a.a.O.2 S. 78

[20]  Vgl. Hans Meyer, Thomas von Aquin a.a.O. S. 423

[21]   Suárez: Cap. XI a.a.O. S. 82: « An videur Deus per verbum creatum productum a videntibus ipsum“

[22]  Salmant. Tract. II § 2 a.a.O. S. 121

[23]  Scotus: „formae absolutae de genere qualitatis“: Ordinatio I d. 3 q. 4 n. 601 Ed Vat. III 354

[24] Dominik Perler: Theorien der Intentionaliät im Mittelalter (Seminar Klostermann) 2. Aufl. 2004; Walter Hoeres: Der Begriff der Intentionaliät bei Olivi. In: Scholastik 36 (1961)

[25]  Ordinatio I d. 3 p. 1 q. 1-2 n. 57 Ed. Vat III 39

[26]  Ordinatio I d. 3 p. 3 q. 1 n. 367 Ed. Vat. III 223

[27]  Quodl. q. 14 n. 10 Ed. Viv. XXVI 39 b

[28]  Ordinatio I d. 3 p. 3 q. 2 n. 500 Ed. Vat. III 296 f.

[29] Vgl.  Scotus. Reportata Parisiensia IV d. 49 q. 3 n. 6 Ed. Viv. XXIV 633 a

[30] Vgl. Ordinatio IV d. 49 q. 3 nn. 5 und 8 Ed. Viv. XXI 80, 81, 89

[31]  Reportata Parisiensia IV d. 49 q. 1 n. 4 Ed. Viv. XXIV 615 f.

[32]  Ordinatio II d. 26 q. unica n. 17 interpolatio Ed.Vat. VIII n. 17: “Beatitudo non est, nisi quia satiat et quietat beatum.”

[33]  Ord. IV d. 49 q. 3 nn 7 und 8 Ed. Viv. XXI 81 und 89. Vgl. dazu Herbert Schneider OFM: Johannes Duns Scotus zur Frage: Kann ich Gott über alles lieben ? Text in vier Sprachen mit einem Kommentar (Veröffentlichungen der Johannes-Duns-Skotus-Akademie 9) Mönchengladbach 2003 sowie Herbert Schneider OFM: Mensch in Mit-Liebe (Veröffentlichungen a.a.O. 33) Mönchengladbach 2013